摘要:六朝神灭不灭之争表现为教内外人士就“形神是否俱灭”问题的意见冲突,实则暗含佛教与中土文化的融合——此时中土佛教人士所持不灭之神已经是印度佛教思想汉化的产物,正在回应神灭论之诘难中,神不灭论一步步完善自身以适应中土文明。通过分析两派中“神”字语义流变,管窥中国化进程中佛教对形神观认识之变迁。六朝神灭不灭之争取资印度佛教、中土文明,丰富了“神”的内涵,为中国佛教因果轮回说的形成奠定理论基础。
关键词:神灭论;神不灭论;佛教中国化;轮回
作者简介:吴钧蘅;安徽大学哲学学院
一般认为在神灭与否之争中,立足佛教的思想家主张神不灭论,而佛教之外的哲学家则提出神灭论与之抗衡。两派各自论点清楚,阵营明显;看似截然对立,然而却并不是始终在同一层面上使用“神”的概念,不仅没有形成实质的对话,最终也未能达成和解,然而结论的缺席并不影响其价值,这场争论以小见大,从单一的问题中折射出玄佛合流进程的全景。在论争之中,佛教思想家们针对中土文化的特性步步完善佛教理论,推动佛教中国化,同时丰富本土形神观与生死观。形神争论的核心在于神灭与否,而神灭与否的要害在于如何使用“神”。因此我们必须探讨神灭与否之争中两派分别如何定义“神”,以此为基础厘清双方于何处分歧,以期分辨二者于何处融合。
一、神不灭论派“神”字解释流变
神灭与否之争持续了一百多年,其中神不灭论一派可根据其代表人物更替划为三期:早期以慧远(334-416)为中心,中期以宗炳(375-443)最为重要,晚期则以梁武帝(464-549)为中心展开系列讨论。主张“神不灭”的思想家一方面要适应佛教内部教义发展,一方面要对教外的时代思潮作出回应,这在一脉相传的讨论中就表现为对“神”概念的不断调整与扩充。
慧远的神不灭论思想主要体现于《沙门不敬王者论》与《明报应论》。首先,在《沙门不敬王者论》中慧远给出了“神”的定义:
神也者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物非动物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。(慧远《沙门不敬王者论》)
慧远的“神”最主要是驱动万物的主体,能够感应万物而不同于万物,因此可超脱物外而无生无灭。“神”无法直观,只有在与形结合时方才显现,故而慧远以形神本异为起点,举薪火之例以喻形神,言“火之传于薪,犹神之传于形”(《沙门不敬王者论·形尽神不灭》),火需要有燃烧物作为媒介方才得显;“火之传异薪,犹神之传异形”(同前),也就是说火焰的燃烧物却不固定,火之可以传递,犹如神之可以轮回。火焰有前后之别,却于本质无异,故前薪之火灭,后薪复可燃起,可知一木朽矣,其火未熄;一形朽矣,世间仍有形体因“神”驱动而生,则“神”未曾没也。
与此同时,慧远的神不灭论也是其轮回报应说的哲学基础。“夫神者何也?极精而为灵者也”(同前),当“神”具体分至每个生命时,就表现为个体的灵魂。灵魂流寓形体,无明掩其照、贪爱流其性,业力流动,轮回报应永无止境,故而神形不断地结合、分离,个体层面的“神”,即灵魂,也因处于流动不居的状态而始终存在。
宗炳作为慧远的弟子,进一步精细化了慧远的神不灭论,首先宗炳区别了情、神、识三者概念:
况今以情贯神,一身坏死,安得不复受一身,生死无量乎?识最能澄不灭之本,禀日损之学,损之又损,必至无为无欲,欲情唯神独照,则无当于生矣。无生则无身,无身而有神,法身之谓也。(宗炳《明佛论》)
“情”是生死轮回之孽因,“以情贯神”,一身坏死,神即寻寄新身,于是灵魂转生无尽。“识”是破除“情”的方法,通过祛除贪、爱遮蔽,以至无欲无为,从而终止无尽轮回;犹如江河停置,泥沙静底,此时“不灭之本”方得澄明。需要注意的是,宗炳并不总在同一意义上使用“神”,文本见“”神可能有两个指向,一是常住不灭的“佛之法身”,一是众生所禀的“神识”,“神识”是“不灭之本”、“佛之法身”在个体上的表现,正是万物精妙所在[1]。宗炳的神不灭论在慧远的基础上结合了本土的体用思想,将“神”的两层意蕴解释为一与多、本原与分有的关系。在从慧远到宗炳的讨论中,作为“一”的“神识”已经存在却并未受到关注,至此神不灭论只是强调神作为轮回主体承担因果的一面。
及至神不灭论之理论高峰——梁武帝在位时期(502-549),佛性问题成为时代探讨的焦点,此时神不灭论除了作为报应论的理论基础,还要为佛性论提供思想资源。因此“神本”在此时受到关注,并被称作“神明”,作为佛性建立的前提。梁武帝在《立神明成佛义记》中提出“神明成佛”的理念:“源神明以不断为精,精神必归妙果”,认为在前识后识的连续接替之中,有常住不变的神明贯穿始终。这种神明是人生而具有的认识能力,即言人依探究智慧的本能而行,则具有“归妙果”即成佛的可能。由此可见,梁武帝从心性的角度解读“神明”,于是梁武帝时期“神不灭论”言说的“神”就迥异于此前的“灵魂”之“神”,而是一种认识活动[2]。
从慧远至宗炳的神不灭论都存在一个问题:“神”不灭,在轮回中承担着因果报应,如此建立起一个不变的常住之我,似乎与“诸行无常”、“诸法无我”的基本要义相悖。及至梁武帝时期,这个问题通过引入“体用”的理论体系而得到解决——“神明”之所以不灭,沈绩为《立神明成佛义记》作注中解释是因“神明”在未达至“妙果”之境时,都处于无明与明相互转化的未完满状态,其中无明为“用”,神明为“体”,本一用殊,体用同源,于是无明也是神明的一种特殊存在状态。无论形体处于何种状态,都始终具有明了众理的可能性,在归于妙果的向度上累进,此时的神不灭论者在佛性不灭的意义上言说“神明”不灭[3]。
二、神灭论派对“神”之理解
神灭与否的争论表面看来似乎是佛教内外对于形神关系的争论,然而并不是所有教外人士都笃信神灭论,本土人士原本就有灵魂不灭的信仰,神不灭论产生中折射出的佛教本土化进程,将在第三部分进行讨论。此一小节将溯源神灭论者立论时的历史环境与政治诉求,以期明确他们如何使用“神”的概念,又在何种意义上提出“神灭”。
神灭论在东汉已经成为一种形神观,代表人物如桓潭(前23-50)、王充(27-97),这时的神灭论主张形神相异,神依附于形体,会随着形体的消亡一同消散。东汉神灭论强调物质基础,神灭只是形灭的副产品,并未被赋予多余意义,“神”的内涵也没有得到足够的阐释。
汉魏交际,玄学兴炽,有无、体用诸多话题进入讨论领域,人们对精神现象之超越性的认识日渐加深。形神之争本身就参与时代之中,汇入辩论的洪流,同时又不可避免地受到滚滚思潮的影响——“有无之辨”开拓了时人的认识能力,其影响辐射在形神观上表现为魏晋时期形神并重的发展走向,在人物品藻、文艺创作等具体方面都表现“重神”的倾向。“神”是佛教与玄学交流中凸显出的核心范畴,佛教本土化后普遍认为神明相续便可成佛,只要证明神明之不相续,就可颠覆佛教根本,因此神不灭论就成为反佛者攻击的靶心。梁武帝在位时期,统治阶级信奉佛教,花费大量人力物力修缮寺庙;人民受佛教宣传影响“竭财以赴僧,破产以趋佛”(范缜《神灭论》);整个社会处于“兵挫于行间,吏空于官府,栗罄于惰游,货殚于土木”(同前)的状态。范缜(450-515)的神灭论作为神不灭论的对立面被提出,天然带有反佛、启迪民智的政治诉求。范缜确实是坚持神灭,但其所持必灭之“神”却与不灭之“神”完全不同,范缜与梁武帝、沈绩等人也并未形成实际意义上的交锋[4]。
范缜《神灭论》的核心要义在于前四个问答:
或问予云:“神灭,何以知其灭也?”答曰:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”
问曰:“形者无知之称,神者有知之名,知与无知,即事有异,神之与形,理不容一,形神相即,非所闻也。”答曰:“形者神之质,神者形之用,是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异也。”
问曰:“神故非质,形故非用,不得为异,其义安在?”答曰:“名殊而体一也。”
问曰:“名既已殊,体何得一?”答曰:“神之于质,犹利之于刃,形之于用,犹刃之于利,利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利无刃,舍刃无利,未闻刃没而利存,岂容形亡而神在。”(范缜《神灭论》)
范缜首先提出“神形相即”的观点,形存神存,形灭时神亦与之俱灭。对于形神二者的关系,范缜认为是“形者神之质,神者形之用”:形是神的实际载体,形无神则为无知之质,而神则需通过形显明自身,二者均不可独立,“名殊而体一”。最后范缜举刃利以譬喻形神,利作为刃的必要属性,不能独立于刃,而刃无利则不足为刃,所以神作为形的活动,不能在形之外显现,必须与形俱存。将刃利之喻与慧远薪火之喻相比较,就范缜与慧远对“神”理解之不同:在薪火之喻中,形体只是灵魂的载体,或者神识的容器,神虽总是处于流寓形体的状态中,却也能脱离形体存在,因此可以形灭神存;而在刃利之喻中,形体是神产生的基础,神是随形体产生的功能,于是形神一体,俱生俱灭。
范缜又将人与木进行比较,指出人有知而木无知,所以人木质殊;人生前有知而死后无知,故而生死质殊;死生一如枯荣,枯荣有时,故而死生不可倒置,虽然是同一形体在不同阶段的对应状态,但因神之存亡而有存知之别,因此于本质有异。可知神的作用在于赋予无知之质以知,使其有知;而知又分深浅,浅时为知,深时为虑,痛痒之知、是非之虑都是神发挥的作用。因此我们可以判断,范缜的“神”即是人认识、思维和判断等能力的综合体,即是人的精神活动。神由心主,各自心器不同,人于是有圣凡之分,并不由前世修来——范缜从生理、自然的角度破解佛家累世因果报应说。早在《神灭论》未出时,范缜就曾议论:“人生如树花同发,随风而堕,自有拂帘幌坠于茵席之上,自有关篱墙落于粪溷之中。……贵贱虽复殊途,因果竟在何处?”(《南史·范缜传》)
汤用彤总结范缜《神灭论》的主旨在于“崇自然,破因果”,范缜立论之心源于实际生活,亦旨归于改善社会风气,思想中带有极强的现实色彩[5]。他所使用的“神”指人的精神活动,与神不灭论中作为轮回主体与神识的“神”并不共享同一意义。
三、因果报应论——神灭不灭之争的衍生物
神不灭论对“神”的使用主要集中在“轮回主体”与“佛性”两个方面,作为“轮回主体”时“神”是在轮回中始终承担因果的主体,作为“佛性”时“神”是轮回的最终旨归;而神灭论所使用的“神”主要指人的精神活动。因此神灭与否之争的双方不曾在同一意义上使用“神”的概念,未能形成实际的交锋,并非完全水火不容,他们都承认“神不灭”即是佛教业报轮回的根本,一定程度上决定着佛教是否成立。因此两派共同完成了对“神”的重新定位——先秦直至两汉,神与形都是平行概念,甚至可说都是具体存在的事物,而魏晋玄佛合流中的神灭与否之争直接将“神”提升至形而上的层面。此时的形神之争,核心即在神灭是否与形俱灭,即形神关系中何者为第一性的问题,这样就改变了原有形神观中的问题架构,将平行关系改造为主从关系,其中已然包孕一元论的萌芽。魏晋南北朝之后,关于形神关系的讨论未曾终结,但都在这次神灭与否之争建立的体系之内进行研究。这场争论对后世形神关系之讨论影响深远,辐射到人们精神物质生活的方方面面,如在文艺美学中表现为神似与形似的辩证,在民俗信仰中表现为有神无神的讨论……正是在对形神关系、神灭与否的讨论中,佛教人士构建起系统完整的中国佛教因果报应理论,使得佛教后续能够构建起具有中国特色的轮回理论体系。
佛教自传入中国以来,在轮回的方面就脱离了印度佛教“无我”的本旨,神灭与否的争论业已超越印度佛教与本土思想的冲突,近乎可视作本土观念接纳佛教之后,中土内部神灭、神不灭派产生的冲突。其中神不灭论者所持之生死观与轮回理念,兼顾印度佛教中业力轮回说与本土哲学的人性论、祖灵崇拜与善恶报应,已经是佛教思想与本土观念融合的产物。在佛教中国化的进程中,佛教在生死观念方面做出由“无我轮回”到“报通三世”的调整[6],这一核心要义指导着中国佛教因果报应论的形成。
形成于六朝的因果报应论由印度佛教业报轮回说吸收本土传统善恶报应说后发展而来,属于佛教中国化进程中的一个方面:在坚持三世轮回的基础上,确立常住不灭之神作为承报主体,同时吸收了中国传统报应观中的现实主义因素——印度佛教认为今生修持是应做的功课,不应有执、应无所住,最终自然达成涅槃的理想效果;而佛教在中国化进程中融摄儒家纲常道德、道教“广种福田”之思想,开始具有伦理性、现世性与功利性;修持被通俗理解为“积德”,修持的目的扩展到换取世俗的幸福。中国佛教因果报应论与主张“无我”之业报轮回说最大的区别在于,因果报应论承认有真实存在的灵魂为轮回主体、承担前后世之间的因果,同时中国佛教还承认现世报之合理性,认可世俗的道德与利益;而因果报应论与中国传统中的善恶报应论的区别在于,善恶报应论中承报的主体包括行为者本人及其子孙,而因果报应论的承报主体则限定为某一个灵魂,从此之后“父作不善,子不代受”,行为者一念一动产生的业力,全由行为者本人负责,于是凸显出个体的自我责任意识,更加有益于实现止恶劝善、教化社会之现实目的。可见中国佛教的生死观念体系带有极强的实用主义色彩,承认现世受报、认可世俗世界的利益,接纳中国传统的伦理道德;在个人层面发挥缓解死亡焦虑、提供终极关怀的作用,在社会层面起到道德劝化、净化社会的实际效益。
注释:
[1]聂士全.神灭与否之争对中国佛学释经路向的影响——兼论佛学与本土哲学的对话[J].苏州科技学院学报.2005(01):43-47.
[2]谢如柏.梁武帝<立神明成佛义记>——形神之争的终结与向佛性思想的转向[J].汉学研究.2004(02)
[3]刘梁剑.“形神”不定:魏晋南北朝思想的一个面向[J].中山大学学报.2013(3):133-139
[4]刘梁剑.“形神”不定:魏晋南北朝思想的一个面向[J].中山大学学报.2013(3):133-139
[5]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京:中华书局.1983年:340.
[6]陈林.从“无我轮回”到“神不灭论”——印度佛教业报轮回说与中国六朝时期佛教因果报应论的问题意识[J],学海.2004(05):75-80.
参考文献:
[1]弘明集[M].北京:中华书局.2013年.
[2]任继愈(编).佛教大词典[M].南京:江苏古籍出版社.2002年
[3]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京:中华书局.1983年.
[4]吕澂.中国佛学源流略讲[M].北京:中华书局.1979年.
[5]冯友兰.中国哲学史[M].上海:华东师范大学出版社.2011年.
[6][荷]许理和.佛教征服中国[M].李四龙裴勇等译,南京:江苏人民出版社,1998年
[7]陈兵.佛教生死学[M].北京:中央编译出版,2012年
[8]聂士全.神灭与否之争对中国佛学释经路向的影响——兼论佛学与本土哲学的对话[J].苏州科技学院学报.2005(01)
[9]陈林.从“无我轮回”到“神不灭论”——印度佛教业报轮回说与中国六朝时期佛教因果报应论的问题意识[J],学海.2004(05)
[10]刘春明,王树海,王永丹.佛家生命智慧与中土生死观念[J].文艺争鸣.2017(12)
[11]刘梁剑.“形神”不定:魏晋南北朝思想的一个面向[J].中山大学学报.2013(3)
[12]谢如柏.梁武帝<立神明成佛义记>——形神之争的终结与向佛性思想的转向[J].汉学研究.2004(02)
[13]陈筱芳.佛教果报观与传统报应观的融合[J].云南社会科学,2004(1)